Base, superestructura y conciencia: límites del esquema en el marxismo vulgar

Por Raúl Valle

Introducción

El marxismo suele presentarse a sí mismo, en particular en su versión llamada “materialismo dialéctico”, como una superación de la metafísica tradicional. Frente al idealismo y al dualismo clásico, se afirma la primacía de la materia sobre la conciencia y el carácter derivado de las formas de pensamiento respecto de las condiciones materiales. Esta formulación se ha convertido en lugar común en gran parte de la tradición marxista y funciona como criterio de demarcación frente a otros enfoques.

El propósito de este texto es someter a examen crítico esa tesis de la “primacía de la materia sobre la conciencia” en su forma vulgarizada. Sostengo que, tal como suele formularse, descansa sobre una ontología implícita poco trabajada, que oscila entre el monismo materialista y un dualismo práctico, y que termina reproduciendo, bajo el nombre de materialismo, algunos de los rasgos metafísicos que pretendía superar. A partir de esta crítica, propongo una reformulación radical: abandonar la primacía como tesis ontológica general y conservarla exclusivamente como criterio metodológico heurístico. La realidad debe pensarse como proceso unitario de múltiples determinaciones, en el que la conciencia es una modalidad específica de la actividad material. Solo así el materialismo dialéctico puede mantener su carácter crítico y evitar su degeneración en ideología de Estado.

2. Problema e hipótesis

El problema puede formularse de manera simple, si la tradición marxista sostiene que la conciencia es producto de la organización de la materia y que, en consecuencia, es ella misma un fenómeno material, ¿qué sentido tiene hablar de primacía de la materia sobre la conciencia como si se tratara de dos órdenes distintos? Cuando se utiliza “materia” para designar aquello que supuestamente no incluye a la conciencia y, al mismo tiempo, se afirma que la conciencia es material, el contraste pierde nitidez y la apelación a la primacía se sostiene como axioma no argumentado.

La hipótesis central es que, en el marxismo vulgar, la tesis de la primacía de la materia sobre la conciencia funciona como metafísica encubierta. Bajo la apariencia de una simple toma de partido “materialista”, se asume una estructura fija de lo real (base/superestructura, condiciones materiales/formas de conciencia) que rara vez es tematizada y que se aplica universalmente. Esta ontología espontánea, al no ser objeto de crítica, resulta más ingenua y rígida que muchas metafísicas explícitas. Una reconstrucción materialista más consistente debe abandonar la imagen de dos polos ontológicos y partir de la realidad como proceso unitario de múltiples determinaciones, donde la prioridad de “lo material” se formule exclusivamente en términos metodológicos y no como jerarquía sustancial abstracta. Solo así el materialismo dialéctico puede comprenderse efectivamente como teoría de la materia en movimiento, distinta del materialismo estático o mecanicista.

3. Desarrollo

En el discurso marxista estándar, “materia” suele definirse como realidad objetiva independiente de la conciencia y, simultáneamente, se sostiene que la conciencia es fruto de la organización de esa realidad. Sin embargo, cuando se enuncia la máxima “la materia tiene primacía sobre la conciencia”, el término “materia” se usa como si excluyera de hecho a la conciencia y designara únicamente las condiciones físicas o económicas que la preceden. Esta oscilación produce un doble uso: si se entiende por materia “todo lo real”, la tesis se vuelve trivial; si se restringe a lo económico‑físico, la conciencia reaparece como nivel separado. Resulta así una ambigüedad entre monismo nominal y dualismo práctico.

Como ya señaló Lukács en Historia y conciencia de clase, esta ilusión de una “base material” separada es ella misma una forma de conciencia reificada, producida por el fetichismo de la mercancía. Las relaciones sociales se presentan como cosas y, sobre esa base, se construye la idea de una infraestructura dura y una conciencia blanda que solo la refleja. La materia no “tiene” primacía de modo inmediato; aparece como tal bajo determinadas condiciones históricas. La primacía no es un dato ontológico, sino un resultado histórico que debe ser explicado, nunca presupuesto.

En este marco, la primacía de la llamada “base material” se afirma en lugar de demostrarse. Se da por sentado que existe una base objetiva, previa e independiente, que determina en última instancia el pensamiento. Habitualmente se identifica esa base con la estructura económico‑productiva —fuerzas productivas y relaciones de producción—, pero rara vez se justifica por qué esa dimensión debería considerarse ontológicamente fundamental frente a otras determinaciones igualmente materiales. Estas otras determinaciones incluyen las relaciones jurídicas y políticas, las formas institucionales del Estado, los dispositivos técnico‑científicos, las tecnologías de comunicación, las configuraciones espaciales y urbanas, las instituciones educativas y sanitarias y las relaciones de género y formas de familia. Todas ellas son prácticas y estructuras efectivas, con materialidad propia (cuerpos, edificios, normas, máquinas, infraestructuras, códigos, armas) y no simples “ideas” flotando sobre una base económica ya constituida. Sin embargo, el marxismo vulgar tiende a subordinarlas mecánicamente a lo económico, sin explorar cómo cada una incide en la constitución de las formas de conciencia y cómo, a su vez, puede reestructurar las propias relaciones económicas.

La cuestión decisiva no es elegir una sola dimensión “correcta” —la economía, el Estado, la ideología, la técnica— para elevarla a fundamento absoluto, sino comprender cómo estas determinaciones actúan siempre combinadas, con pesos variables y ritmos distintos, en el interior de una totalidad contradictoria. En determinados momentos, una forma jurídica puede bloquear el despliegue de determinadas relaciones económicas; en otros, innovaciones técnico‑científicas o mediáticas pueden desbloquear nuevas formas de acumulación y de control social que la estructura económica, por sí sola, no habría producido. A la vez, dispositivos ideológicos —la escuela, los medios de comunicación, la familia patriarcal— pueden mantener durante décadas una forma de conciencia que frena la emergencia de prácticas de lucha acordes con el nivel alcanzado por las fuerzas productivas. No hay, por tanto, una “base” que actúe como causa lineal, sino un entramado de determinaciones que se sobredeterminan mutuamente, donde cada una puede funcionar, según la coyuntura, como punto de bloqueo o de desbloqueo del proceso en su conjunto. Cuando se olvida esto y se declara una sola capa como fundamental de una vez y para siempre, la tesis de la primacía se transforma en axioma: un punto de partida que no se discute y al que se regresa ante cualquier objeción. La crítica que el materialismo dirigía al idealismo —haber erigido al espíritu en instancia suprema— se reproduce así, solo que el lugar del espíritu lo ocupa ahora una “base material” entendida de forma estrecha. El rechazo explícito de la metafísica no elimina la dimensión ontológica, sino que la desplaza al plano de supuestos no tematizados.

Aunque el discurso marxista enfatiza su carácter monista, el marxismo vulgar presenta la relación entre materia y conciencia como un dualismo invertido. La realidad se divide en dos niveles: por un lado, las condiciones materiales (naturaleza, fuerzas productivas, relaciones de producción); por otro, la conciencia (ideas, ideología, subjetividad). Entre ambos se postula una relación de determinación unilateral: la base produce la conciencia, que sería un simple reflejo de la situación objetiva. Esta figura mantiene la estructura cartesiana, aunque cambie el signo del término privilegiado. Allí donde el dualismo clásico separaba “espíritu” y “cosa” para otorgar primacía al primero, el dualismo invertido separa “base” y “superestructura” para otorgar primacía al polo económico‑material. La historia de las ideas, de la cultura o de la política se lee como traducción directa de un estado de la economía. El fascismo se reduce a “producto de la crisis” sin analizar mediaciones concretas —derrotas del movimiento obrero, tradiciones nacionalistas, redes de cuadros, papel de la Iglesia y de los aparatos represivos—; el patriarcado se presenta como mero “reflejo de la propiedad privada”, como si las relaciones de género no tuvieran historia y materialidad propias que influyen de vuelta sobre la forma de la producción y de la política. La tarea teórica se concibe como deducción de la conciencia a partir de la base: dado un cierto nivel de fuerzas productivas y relaciones de producción, habría que derivar el derecho, el Estado, la ideología, la subjetividad. Las mediaciones concretas se degradan a adornos de una lógica ya decidida. Un materialismo dialéctico, por el contrario, debería reconstruir la unidad contradictoria del proceso: mostrar cómo las formas de conciencia son, a la vez, producidas por determinadas condiciones materiales y factores activos que intervienen sobre ellas, y cómo esa unidad se realiza siempre a través de mediaciones múltiples e inestables.

Frente a este dualismo invertido, la única salida materialista real es abandonar la imagen de dos sustancias o niveles ontológicos fijos y pensar la realidad como un único proceso de múltiples determinaciones. La materialidad no se limita a lo físico‑económico; incluye relaciones sociales, instituciones, dispositivos simbólicos, prácticas y formas de conciencia en tanto tienen existencia efectiva y capacidad de producir efectos. En este esquema, la conciencia es una modalidad particular de actividad de seres materiales socialmente organizados, no un orden aparte. La política, la ideología, la cultura son prácticas materiales, no sombras. Pero tampoco constituyen una base secreta diferente de la económica: son determinaciones específicas dentro de una totalidad contradictoria.

La fórmula “primacía de lo material” solo tiene sentido como criterio metodológico: ante una forma de conciencia, preguntarnos por las condiciones de producción y reproducción que la hacen posible. Esa prioridad es heurística, no ontológica. A la vez, hay que reconocer que distintas mediaciones pueden funcionar como freno o como disparador del desarrollo objetivo. La crisis climática, por ejemplo, no es solo “base material” que impacta sobre la conciencia ecológica; es un nudo donde límites biofísicos, relaciones de producción, tecnologías, decisiones políticas e ideologías se co‑determinan. Un análisis dialéctico no parte de un nivel único, sino de la combinación concreta de determinaciones y de su jerarquía cambiante. La necesidad histórica, desde este punto de vista, no es un guion escrito de antemano: es el conjunto de tendencias y límites que se realizan a través de procesos contingentes —luchas, derrotas, victorias, errores, bifurcaciones—. Postular una “determinación realmente material” por debajo de la historia concreta equivale a reinstalar una metafísica de dos niveles (esencia/apariencia) que traiciona la vocación crítica del marxismo.

Desde Marx, esta crítica al materialismo contemplativo y lineal está ya planteada. En las Tesis sobre Feuerbach, Marx subraya que el defecto fundamental del viejo materialismo es considerar la realidad solo como objeto de contemplación y no como práctica humana. La esencia humana aparece como conjunto de relaciones sociales y no como una naturaleza fija. La conciencia deja de ser espectadora para ser momento de la actividad práctica. Lenin, al retomar la lógica de Hegel y al discutir el espontaneísmo en ¿Qué hacer?, profundiza esta ruptura, no basta con acumular hechos ni confiar en la evolución económica; hace falta organización, teoría, intervención consciente.

Ahora bien, el propio concepto leninista de “introducción” de la conciencia socialista desde fuera de la lucha puramente económica fue convertido, por el leninismo escolar, en esquema rígido: partido como sujeto externo, clase como objeto pasivo. La lectura vulgar convierte una exterioridad relativa —necesaria para romper el límite del sindicalismo— en separación ontológica entre partido y clase. Una lectura materialista del proceso sitúa, por el contrario, al partido como órgano inmanente de la clase, pero con exterioridad relativa y función anticipadora. El partido condensa experiencias, aprendizajes y tendencias de la propia lucha de clases, y al intervenir sobre ellas las reconfigura. No es un elemento extraño ni una emanación automática: surge de la clase y, al mismo tiempo, la precede estratégicamente.

La Revolución Rusa ilustra este punto: la conciencia bolchevique no brotó espontánea de las masas ni se impuso como doctrina ajena. Se formó en décadas de polémicas, organización clandestina, exilios, huelgas, derrotas y victorias, sobre el suelo de la autocracia zarista, la guerra imperialista y las revoluciones de 1905 y 1917. En cuanto ese partido se autonomiza como burocracia y se identifica con el Estado, deja de ser momento del proceso para convertirse en nueva “base” metafísica: el partido‑Estado como sujeto absoluto, por encima de la clase y de la realidad, tal como analizó Trotsky en La revolución traicionada.

La idea de la materia en movimiento adquiere traducción política precisa en la teoría de la revolución permanente de Trotsky. El capitalismo es un sistema mundial desigual y combinado, no hay secuencia uniforme de etapas; hay combinaciones específicas de determinaciones en cada formación social. La revolución permanente muestra que la clase obrera puede asumir simultáneamente tareas democrático‑burguesas y socialistas, ligándolas en un mismo proceso que desborda las fronteras nacionales. La “maduración” no es lineal; los saltos son reales. Esta concepción destroza el determinismo mecánico. En el modelo etapista, la historia se lee como fila india, primero etapa burguesa, luego etapa socialista; la política se reduce a administrar fases. La revolución permanente entiende la determinación como proceso creativo: atraso agrario, dependencia, debilidad de la burguesía nacional, peso del proletariado, inserción en el mercado mundial abren un abanico de posibilidades que solo se decide en la lucha. Obliga a pensar toda formación social —incluidas las economías avanzadas— como desiguales y combinadas, atravesadas por anacronismos y anticipaciones. Eso desmonta el etapismo ecológico (“primero desarrollo, después ambiente”), el etapismo digital (“primero industrialización, luego inteligencia artificial”) y el etapismo democrático (“primero burguesía progresista, luego socialismo”) que pueblan el progresismo y buena parte de la izquierda actual. El partido, en este marco, no es una conciencia pura que baja desde afuera, sino la forma organizada en que sectores de la clase condensan la experiencia de esas combinaciones y las transforman en estrategia: órgano inmanente con exterioridad relativa.

Si la materia está en movimiento, el conocimiento que la piensa también. Un materialismo dialéctico coherente no puede concebir la historia de la teoría como línea continua y lisa, sino como proceso atravesado por crisis y saltos. Una ruptura epistemológica, en este sentido, es un cambio fuerte en la forma de conocer: no es solo corregir un dato o añadir un capítulo al manual, sino transformar el marco desde el cual se plantean las preguntas, se seleccionan los problemas y se interpretan los hechos. Cambian las categorías centrales, se reordenan jerarquías conceptuales, aparecen conexiones nuevas entre fenómenos antes separados. Desde un punto de vista materialista, semejante ruptura no se explica por el genio individual, sino por contradicciones internas entre lo que una teoría promete explicar y lo que la realidad muestra, y por cambios en las condiciones materiales de la práctica. El paso del materialismo contemplativo al materialismo práctico en Marx, en las Tesis sobre Feuerbach y la crítica de la economía política, es uno de esos momentos: el ser humano deja de ser esencia abstracta para aparecer como conjunto de relaciones sociales; la práctica material —el trabajo, la lucha— se vuelve punto de partida del análisis. Algo similar ocurre con la teoría de la revolución permanente frente al esquema etapista: al introducir la categoría de desarrollo desigual y combinado, Trotsky reorganiza la comprensión del proceso revolucionario. La dialéctica nombra estos movimientos como negación determinada: lo nuevo niega lo viejo pero lo conserva bajo otra forma. El marxismo, si se toma en serio a sí mismo, debe incluir su propia transformación en el campo que analiza.

El contraste entre un materialismo dialéctico entendido como teoría de la materia en movimiento y su versión vulgar puede ilustrarse con un ejemplo sencillo: un limón. En el capitalismo, aparece ante todo como mercancía: posee un valor de uso (condimentar alimentos, limpiar, preparar remedios) y un valor de cambio (un precio que condensa trabajo social y relaciones de mercado). El marxismo vulgar lo encaja en el esquema base/superestructura: el limón sería producto de la base económica y su drama consistiría en que el valor de uso se ve subordinado al valor de cambio; el comunismo se presenta como simple reinado del valor de uso. Nada se dice sobre cómo se producen las necesidades, cómo se jerarquizan, cómo se transforman. Un materialismo dialéctico mira el limón como nudo de procesos naturales y ecológicos (semilla, árbol, suelo, agua, clima, ciclos de crecimiento, crisis climática, erosión de suelos, colapso de polinizadores), sociales (propiedad de la tierra, relaciones de trabajo agrícola, cadenas globales de valor, créditos, subsidios, normas sanitarias, acuerdos comerciales) y simbólicos (dietas “saludables”, moda de lo “natural”, campañas publicitarias, recetas virales). Valor de uso y valor de cambio son momentos de ese entramado. La forma mercantil del limón altera su distribución y su uso; cambios en las costumbres alimentarias pueden reorientar la producción; regulaciones sanitarias pueden reestructurar regiones enteras. En una sociedad de productores libres asociados, el limón seguiría consumiendo trabajo y recursos, pero ya no aparecería bajo la forma de mercancía. Su “valor” se decidiría conscientemente; aún así, persistirían la escasez relativa, las tensiones entre necesidades, los conflictos sobre el uso del suelo. El comunismo no suprime las contradicciones; las hace transparentes y deliberadas.

Esta reformulación del materialismo se pone a prueba en la escena brutal de la guerra y de la crisis del orden imperialista. La guerra entre la OTAN y Rusia en territorio ucraniano no es un accidente ni una locura personal, es expresión de una acumulación de contradicciones entre la expansión del bloque atlántico hacia el Este, el derrumbe de los equilibrios postsoviéticos y la necesidad, de todos los Estados implicados, de disciplinar a sus propias clases obreras y justificar un salto en el gasto militar. En Medio Oriente, el proyecto israelí de expansión territorial y el genocidio en Gaza son la forma específica que asume hoy la combinación de colonialismo de asentamiento, racismo estructural y soporte militar‑financiero del imperialismo. En ambos casos, la guerra actúa como mecanismo de destrucción de fuerzas productivas, pero también de regimentación interna, endeudamiento, saqueo y reordenamiento autoritario.

Argentina aparece como laboratorio de estas tendencias, el “libre mercado” de Milei, la dolarización, el alineamiento con Trump y con fracciones del capital financiero global muestran el fracaso completo del dogma liberal y la necesidad de una crítica que no se quede en el plano moral. Fondos como BlackRock y Vanguard concentran poder económico y político en una escala que ninguna izquierda seria puede permitirse ignorar, integran paquetes accionariales en YPF, intervienen en el extractivismo (Vaca Muerta, megaminería), en medios de comunicación y en la estructura de la deuda y de la política económica. A su vez, en la URSS, en China, en Venezuela, en Cuba o en Nicaragua vimos cómo direcciones que hablaban en nombre del socialismo se consolidaron como nuevas castas dominantes, estatizaron la economía sin control obrero, aplastaron toda oposición independiente y convirtieron la noción de “base material” en coartada para justificar la planificación burocrática y el partido‑Estado.

En este marco, una parte importante de la izquierda que se reivindica marxista, incluido el FIT‑U, ha mostrado su incapacidad para caracterizar coherentemente el imperialismo contemporáneo, el giro a la derecha de amplias franjas de las masas y el rol de estas nuevas formas de concentración del capital. En Venezuela, osciló entre el seguidismo al chavismo “progresivo” y la neutralidad impotente; en Ucrania, entre la defensa nacional acrítica, la autodeterminación abstracta y una falsa equidistancia entre la OTAN y la oligarquía de Putin; en relación con China, Rusia, Cuba o la propia restauración capitalista en la URSS, sigue atrapada entre esquemas de “nuevo imperialismo” indistinguible del viejo y nostalgias por “Estados obreros” que hace tiempo dejaron de serlo. En todos estos casos, el problema de fondo es el mismo: un materialismo reducido a fórmula, incapaz de reconstruir la trama concreta de determinaciones y mediaciones que dan forma a cada situación.

4. Conclusión

La tesis de la primacía de la materia sobre la conciencia, tal como el marxismo vulgar la repite, se apoya en una ontología implícita que oscila entre el monismo declamado y el dualismo invertido practicado. Al no tematizar qué se entiende por “materia” ni cómo se integra en ella la conciencia, el materialismo se convierte con frecuencia en un conjunto de fórmulas aplicables a cualquier objeto sin revisar sus propios supuestos. En lugar de superar la metafísica, corre el riesgo de convertirse en una metafísica rígida de la base.

Un materialismo a la altura de Marx, de Lenin en su mejor filo teórico y de Trotsky en la experiencia viva de la revolución debe partir de la realidad como proceso unitario de múltiples determinaciones, en el que la conciencia —individual, colectiva, organizada en partido— es una forma específica de actividad material. La “primacía” se reserva a la metodología: ante cada fenómeno, partir de sus condiciones de producción y reproducción; no elevar esa prioridad metodológica a jerarquía ontológica fija. Solo así el materialismo puede mantener su carácter crítico sin recaer en una metafísica de la materia que repita, con otros nombres, los viejos problemas. Y solo así puede evitar su degeneración en ideología de Estado, donde la “base material” se transforma en dogma que justifica la planificación burocrática y el partido‑Estado se erige en nueva instancia trascendente. La historia de la URSS y de China no son accidentes externos al marxismo, del mismo modo que Venezuela, Cuba o Nicaragua no son “desvíos locales” sin enseñanza estratégica: en todos estos casos, vimos cómo direcciones que hablaban en nombre del socialismo se consolidaban como nuevas castas dominantes, estatizaban la economía sin control obrero real, aplastaban toda oposición independiente y convertían la teoría de la “base” en coartada para justificar sus propios privilegios.

El ejemplo del limón —ya analizado— muestra cómo un enfoque dialéctico, atento a la materia en movimiento, evita reducir los procesos históricos, las luchas y los objetos cotidianos a meras ilustraciones de un esquema previo. Obliga a pensar la unidad conflictiva de procesos naturales, relaciones sociales y formas de conciencia, y a aceptar que nuestras categorías deben revisarse cuando la realidad las desborda. Al aplicar ese mismo criterio a la guerra actual, al imperialismo y a las posiciones de la propia izquierda, se vuelve evidente que ninguna consigna —ni “defensa nacional”, ni “autodeterminación”, ni “nuevo imperialismo”, ni “socialismo del siglo XXI”— puede sostenerse al margen de un análisis concreto de las fuerzas materiales y de clase en juego, incluyendo el carácter de los Estados llamados “obreros degenerados” o “posrevolucionarios” y de los regímenes que administran economías dependientes en alianza con fracciones del capital mundial.

En este terreno aparece, con toda crudeza, el giro a la derecha de amplios sectores de las masas en América Latina, Europa y el propio Estados Unidos. Ese giro no es solo “confusión ideológica”; es la forma específica en que el gran capital, particularmente el capital financiero, recompone su dominio después de décadas de crisis. Fondos como BlackRock y Vanguard concentran una parte decisiva de la propiedad accionaria mundial, controlan posiciones en bancos, petroleras, tecnológicas, farmacéuticas, medios. En Argentina, lejos de ser actores lejanos, son parte orgánica del paisaje: participan en el capital de YPF, presionan sobre el rumbo del extractivismo (Vaca Muerta, megaminería), aparecen en cadenas mediáticas y, sobre todo, actúan como acreedores e “inversores institucionales” que condicionan la política económica. El “giro a la derecha” no se entiende sin ver cómo estos bloques de capital actúan sobre el Estado, sobre los partidos y sobre la vida cotidiana de millones.

La paradoja es que una izquierda que hace décadas decía “hay que mandar a trabajar al Citibank” hoy ha dejado de mandar a nadie a “trabajar” donde realmente se concentra el poder: en BlackRock, Vanguard y sus equivalentes locales, es decir, en la arquitectura concreta del capital financiero global. No solo no manda a nadie, directamente los omite de sus caracterizaciones. Se habla del “imperialismo” en general, de la “banca” en abstracto, mientras las decisiones decisivas pasan por directorios y fondos que, en el mejor de los casos, se nombran una vez cada tanto, como si fueran un detalle. La consecuencia es brutal: la izquierda borra del mapa a quienes organizan efectivamente el giro a la derecha, mientras la derecha se permite el lujo de mandar a la izquierda —y a toda la clase trabajadora— a “trabajar” bajo sus condiciones: precarización, tercerización, disciplinamiento, represión.

Un materialismo que esté a la altura de las intuiciones más profundas de Marx, del legado más exigente de Lenin y de la síntesis teórica y política de Trotsky debe partir de la realidad como proceso unitario de determinaciones múltiples, en el que la conciencia —individual, colectiva, política— es una forma específica de actividad material. La primacía se reserva exclusivamente como criterio de investigación: reconstruir las mediaciones prácticas e históricas que dan origen a ciertas formas de conciencia, en lugar de derivarlas de un axioma ontológico abstracto.

Solo así el materialismo puede mantener su carácter crítico sin recurrir a una metafísica de la materia que repita, con otros nombres, los problemas que pretendía superar. Y solo así puede enfrentarse, sin autoengaños, al destino de las experiencias históricas que hablaron en su nombre. El mayor riesgo no reside solo en caer en la metafísica, sino en cristalizarse como ideología de Estado (como ocurrió en la URSS, en China y, en otra escala, en Venezuela, Cuba o Nicaragua), donde la “base material” se convierte en dogma para justificar la planificación burocrática, el saqueo “soberano” y la eternización del Partido‑Estado como nueva instancia trascendente. La reformulación procedimental que aquí se propone es, de hecho, la única que permite una autocrítica permanente del propio marxismo, y esa es su mayor virtud: cortar de raíz tanto el culto al mercado como el culto al aparato.

La misma perspectiva dialéctica permite esclarecer fenómenos contemporáneos que el marxismo vulgar y las corrientes tipo FIT‑U no logran explicar: la crisis de los populismos de izquierda y de derecha en América Latina, el giro a la derecha de sectores de masas en Europa y Estados Unidos, el papel del capital financiero concentrado en grupos como BlackRock o Vanguard en el reordenamiento del poder, y el lugar ambiguo de Estados como Rusia, China o Israel en la arquitectura imperialista.

En última instancia, un materialismo dialéctico que se tome en serio como teoría de la materia en movimiento debe estar dispuesto a revisar, e incluso abandonar, sus propias categorías cuando la realidad histórica las desborda persistentemente y cuando una nueva conceptualización preserve y eleve la capacidad explicativa de la totalidad y la perspectiva de la emancipación proletaria. Esa disposición, arraigada en la práctica revolucionaria y en la negación determinada, es la única garantía de que el materialismo no se convierta, una vez más, en la nueva metafísica del siglo XXI, sino en herramienta viva de crítica y organización.

Y solo de esta manera la política deja de concebirse como una conciencia introducida desde fuera como elemento extraño para entenderse como momento interno del proceso histórico. Conservará siempre un carácter de exterioridad relativa y de anticipación —porque la vanguardia existe y debe existir—, pero solo como forma en que la materia social, a través de sus sectores más avanzados, se organiza, toma conciencia de sus propias contradicciones y modifica activamente su propio rumbo siempre en el programa y praxis de la revolución socialista.